Produção Científica - Artigos e Capítulos
Clínica da Banalidade - em tempos pós-modernos
CLÍNICA DA BANALIDADE – EM TEMPOS PÓS-MODERNOS
Rosane Lorena Granzotto
Muito embora apenas a clínica da neurose tivesse sido aprofundada por Perls e Goodman, outras duas foram anunciadas no livro Gestalt Terapia (1951), apesar de permanecerem incoativas, a clínica das psicoses e a clínica do sofrimento, como sendo vulnerabilidades da funções id e personalidade respectivamente. Estas duas clínicas são largamente discutidas e ampliadas nas obras Psicosis y Creación (2013) e Biopoder, totalitarismo y la clínica del sufrimiento (2013) de Müller-Granzotto & Müller-Granzotto.
Nenhuma dessas três modalidades, entretanto, logra pensar certos fenômenos clínicos típicos de nosso tempo. Referimo-nos àquelas experiências de consultório, mas não exclusivamente, em que não nos sentimos manipulados (como nos ajustamentos neuróticos), nem rejeitados (como nos de busca) ou convocados a uma ação solidária (como nos ajustamentos de inclusão em decorrência do sofrimento ético-político e antropológico). Referimo-nos àquelas experiências em que nos sentimos impotentes e decepcionados diante da inconsequência ou da inércia de nossos consulentes que, perplexos diante da falta de referências, imersos nas demandas por consumo, sem laços sociais permanentes que lhes garantam identidades estáveis e cada vez mais sem tempo, sofrem as consequências dos tempos pós-modernos.
Clínica dos ajustamentos banais
Ora, quando nos referimos às inconsequências de determinados ajustamentos, temos em mente, sobretudo, aquelas ações em que, sem pensar ou sem se antecipar aos resultados, os consulentes alienam suas possibilidades e interesses em favor de restos de objetos ou em favor de objetos de consumo em massa (considerando-se que nenhum dos dois, verdadeiramente, possa ser considerado um objeto da realidade ou de desejo, porquanto, ou não viabilizam a experiência da reflexão, como se exigiria de um objeto da realidade, ou a experiência da transcendência na virtualidade, como se exigiria de um objeto de desejo). Ou, então, temos em mente o fenômeno segundo o qual, aprisionados pela lógica capitalista, os sujeitos transformam-se eles próprios em objetos de consumo em massa. Estes sujeitos não têm mais em conta o que pudessem provocar (desejo) ou o que pudessem receber em relação aos semelhantes (reconhecimento social); defendem-se das demandas por excitamento e por inteligência social alienando-se em substitutos aos objetos, independentemente das consequências sociais que esta alienação possa acarretar. O que aí acontece? Trata-se de um ajustamento criador?
Sujeitos-mercadoria
É uma realidade de quase todas as famílias a existência de parentes improdutivos, ou estagnados em algum tipo de atividade repetitiva, incapaz de produzir interesse ou respeito. Ou, então, é comum para todos nós termos de conviver com pessoas destituídas de ambições, projetos e desejos, como se a única coisa que lhes restasse fosse reproduzir alguns poucos papéis na periferia das ideologias de massa. Aparentemente, não se interessam em ser reconhecidos (como cidadãos, como empreendedores, como consumidores), preferem desfrutar no anonimato as imagens produzidas em sites de pornografia, reality shows e em redes de relacionamento virtuais, ou entregar-se ao entorpecimento produzido por substâncias marginalizadas (como a cocaína, o álcool, LSD, o ecstasy, para citar algumas). Em vez de se posicionarem nos conflitos e nas disputas de natureza política e econômica, deixam-se governar pelos jogos de azar, pelas previsões místicas e pelos rituais secretos de natureza disruptiva (como nos distúrbios alimentares). São pessoas moldadas às poucas e fugazes possibilidades fornecidas àqueles que desistiram de ocupar um lugar social ou operar com os próprios desejos; o que, por vezes, significa fazer do corpo (tátil, imagético e discursivo) mercadoria sem valor subjetivo. São como geringonças, destituídas de importância e afetividade, destinadas apenas ao consumo sem meta. Quando fazem do corpo-próprio um gadget os sujeitos abdicam da própria capacidade de agir e, por conseguinte, nivelam-se a condição de mercadorias supérfluas. Não há mais “laço social” propriamente dito entre estes sujeitos, apenas relação de consumo.
A vinda ao consultório destes sujeitos-mercadoria é para o clínico algo sempre muito decepcionante. Não se vê, nesses consulentes, nenhuma sorte de reflexão, menos ainda contato com o que possam estar repetindo (função id), ou desejando (função de ato). E não se trata de psicose; afinal, à diferença do que acontece nas psicoses, esses consulentes não usam a realidade para responder as demandas afetivas dos interlocutores. Tampouco se trata de neurose, pois a sujeição desses consulentes aos restos da cultura de massa é tão forte que não verificamos neles qualquer tipo de demanda, o que denunciaria a presença de um desejo, ainda que inibido. Ao contrário, os sujeitos declinam de desejar, como se os restos de objeto de consumo ou as geringonças (gadgets) com os quais criam um vínculo de “dependência” pudessem “substituir” o horizonte de desejos e o papel social demandado pelo Outro capitalista.
Dito de outro modo, os sujeitos-mercadoria não tentam responder (como nas psicoses), menos ainda manipular (como nas neuroses), ou pedir ajuda (como no sofrimento ético-político e antropológico). Eles simplesmente “substituem” a awareness pelo consumo supérfluo e inconseqüente, como se neste tipo de consumo estivessem desincumbidos de sentir (awareness sensorial), desejar (awareness deliberada) e assumir identidades sociais (awareness reflexiva). Parecem antes desertores da própria condição de sujeitos (de ato). Não querem sentir nada: tomam analgésicos para a dor, antidepressivos para a tristeza, reguladores de humor para a alegria, cafeína para o sono, indutores de sono para a vigília. Também não querem fazer nada: alienam-se na sorte e no azar em vez de trabalhar, consomem em vez de se divertir, usam jargões em vez de se comunicar, vestem-se com tecnologia – fones de ouvidos, telefones, games – para se conectarem a nada. Tampouco querem se refletir em representações sociais que lhes valessem identidades das quais se orgulhassem: mostram-se em restos de semblante – piercing, silicone, músculos “bombados”, tatuagens, tênis de marca (...) – para não serem vistos; fixam-se em imagens pelas quais não precisam responder – pois as comunidades virtuais não exigem “opinião”, “debate”, “reflexão” aos seus seguidores -; acompanham a vida alheia sem o risco de serem interpelados - pois, a vida do outro retratado em álbuns e filmes postados na internet não toma conhecimento de mim -; desprezam a família, a comunidade e a sociedade sem precisar se posicionar – como na anorexia -; posicionam-se de modo a que ninguém possa saber – como na bulimia. Nos restos da cultura ¬– sejam tais restos drogas, semblantes fragmentados, gadgets, jogos de azar ou identidades disruptivas (como no caso dos distúrbios alimentares) - resume-se toda a vida do consulente, que assim se dispensa de ter desejos ou identidades sociais pelas quais pudesse se responsabilizar. Ao contrário, a substituição dos desejos e papéis sociais por restos de cultura parece ser uma estratégia de banalização das demandas.
Eis por que, inspirados nos relatos da filósofa Hannah Arendt a respeito do julgamento do nazista Adolf Eichman, resolvemos denominar de banais a estes ajustamentos. Trata-se de sujeitos que, diante deste Outro muito poderoso, que é o Outro capitalista, abrem mão dos seus excitamentos e de suas autonomias criativas, mas nem por isso se submetem a ele, elegendo a banalização das demandas como forma de resistência.
Banalização como ajustamento
Já no subtítulo do livro “Eichmann em Jerusalém”, Hannah Arendt (1963) faz referência ao significante ‘banalidade’: “informe sobre a banalidade do mal”. O livro é uma compilação dos relatos produzidos pela autora enquanto trabalhou como correspondente do periódico americano The New Yorker na cobertura do julgamento do nazista Adolf Eichmann, ocorrido em Jerusalém e que culminou com o enforcamento do condenado em Tel Aviv no ano de 1962, sob a acusação de pertencer a um grupo organizado com fins criminosos e por promover, durante a Segunda Guerra Mundial, crimes de genocídio contra judeus e contra a humanidade. Eichmann – segundo as preciosas análises da autora a respeito da personalidade do condenado - não aparentava ser um homem doentio ou monstruoso. Sequer tinha um passado criminoso ou vinculação com o movimento antissemita.
Os atos eram monstruosos, mas o agente – pelo menos aquele mesmo que agora estava a ser julgado – era absolutamente vulgar, nem demoníaco nem monstruoso. Não havia nele nenhum sinal de convicções ideológicas firmes ou de motivos maldosos específicos, e a única característica notável que se podia detectar no seu comportamento durante o julgamento e durante todo o período de investigação policial anterior ao julgamento era algo inteiramente negativo: não era estupidez, mas irreflexão (Arendt, 1963, p. 87)
Eichmann tão somente queria ascender profissionalmente em sua carreira de funcionário público do Estado alemão e suas ações não correspondiam mais que à obediência às ordens superiores. Era um homem que cumpria suas obrigações com presteza e diligência. Razão pela qual, diferentemente da opinião majoritária da imprensa à época, Hannah Ardendt não consideraria Eichmann um ser de má índole. Tratava-se de um homem acometido de um “vazio de pensamento”. Se ele foi culpado e mereceu ser condenado tal tem relação com o fato de haver se alienado nas decisões de seus superiores sem levar em conta as consequências de seus atos. E eis aqui precisamente a banalidade do mal. Trata-se da qualidade daqueles que – como Eichmann - agem dentro das regras do sistema ou da ideologia a que estão subordinados sem refletir no sentido ético e nos sentimentos morais envolvidos. Ou, ainda, trata-se da qualidade dos sujeitos que não se preocupam com as consequências de seus atos, com o mal que possam provocar; só com o cumprimento das ordens, às quais acatam sem reflexão, como se tivessem acometidos por um “vazio de pensamento”. O que permitiu a Hannah Arendt falar de um “mal moral” compartilhado por boa parte do povo alemão à época do nazismo de Adolf Hitler:
Era como se a moralidade, no exato momento de seu total colapso dentro de uma nação antiga e altamente civilizada, se revelasse no significado original da palavra, como um conjunto de costumes, de usos e maneiras, que poderia ser trocado por outro conjunto sem dificuldade maior do que a enfrentada para mudar às maneiras à mesa de todo um povo (Arendt, 1970, p. 106).
De onde se seguiu uma reflexão de Hannah Arendt (1975) sobre o lugar ético dos cidadãos ante as ideologias e as leis de sua comunidade. A obediência civil não pode ser sinônima da alienação da reflexão em favor do Estado. Tal procedimento caracteriza uma sorte de banalização da consciência política.
Ora, diferentemente de Hannah Arendt, não cremos que a banalidade defina-se pela inconsequência dos atos, pelo mal que possam gerar. Tal forma de definir a banalidade é normativa, balizada por determinada teoria moral. O que significa que, não obstante se prestar à administração dos interesses que constituem o campo amplo da política, tal teoria dificilmente poderia se aplicar ao campo clínico, uma vez que, neste, as demandas morais poderiam limitar a disponibilidade do clínico para os diferentes modos de ajustamento. De onde se segue nossa decisão de apartar os significantes “banalidade” e “mal”. Mesmo concordando com Hannah Arendt que o “mal” designa o domínio das consequências pelas quais os sujeitos banais não se responsabilizam, mesmo concordando que os sujeitos banais, por sua inconsequência, podem gerar o “mal”, para nosso entendimento clínico, a banalidade tem um sentido e uma função que podem ser compreendidos independentemente do mal. Conforme pensamos, a banalidade é antes a atitude de rompimento com as demandas do Outro capitalista. Mesmo não fazendo caso das consequências que tal atitude pode acarretar, trata-se de um tipo de enfrentamento – quase subliminar – ao Outro capitalista. Este enfrentamento, a sua vez, não se dá pela via do desejo que o sujeito pudesse assumir, mas pela via da banalização das próprias demandas que a ele são dirigidas, sejam tais demandas exigências de alienação em papéis sociais, ideologias ou formas de consumo. O que significa dizer que Eichmann não é banal pelas consequências dos seus atos, antes pela forma como trata a ideologia nacional-socialista, a saber, sem implicação subjetiva (função personalidade). Ademais, não é por conta desta banalidade que ele devesse ser condenado. A banalidade era, talvez, a forma possível como ele e boa parte do povo alemão conseguiam enfrentar o nacional socialismo. Por outra parte, pelas consequências de seus atos, pelo mal que eles provocaram à humanidade, por nossa adesão deliberada a uma ética das consequências, Eichmann mereceu ser condenado.
De onde se segue que, se por um lado concordamos com Hannah Arendt em que os sujeitos devem poder ser responsabilizados pelas consequências de seus atos banais, por outro, eles devem poder ser ajudados. Afinal, ainda que se trate de atos injustificáveis, os atos banais podem ser reações face às injunções totalitárias do Outro Social. Por outras palavras, os atos banais – ainda que inconsistentes do ponto de vista do ideal que reconhece a autonomia e responsabilidade de cada ser humano – podem ser compreendidos como uma forma de resistência – ineficiente, sem sombra de dúvida – diante da exigência capitalista de que nos tornemos sujeitos consumidores a despeito de nossos excitamentos e de nossas identidades sociais. E nossa proposta gestáltica diante da banalidade consiste, por um lado, na responsabilização dos sujeitos envolvidos; mas, também, no encorajamento da capacidade de cada qual para enfrentar o Outro capitalista.
Gênese dos ajustamentos banais
É claro que o nivelamento dos sujeitos banais à condição de mercadoria não é uma falha moral que estejamos aqui a censurar. Não há para a clínica gestáltica um dever ser, a que os sujeitos devessem corresponder, por exemplo, como se todos devêssemos viver fluxos de awareness. Ao contrário, nossa postura como clínicos é poder acolher esta diferença, escutar o que aí se diz. E nossa hipótese para entender a banalidade é que: a deserção que estes sujeitos operam em relação as suas próprias capacidades de enfrentamento político é também ela um ajustamento criador, uma alternativa inventada diante da impossibilidade de fazer valer os próprios desejos ou desconstruir a demanda totalitária do Outro capitalista, segundo a qual, na identidade do sujeito consumidor, deveríamos poder sintetizar nossos desejos e nossa humanidade, como se o poder de consumo fosse, simultaneamente, uma forma de operar com excitamentos e com nossas identidades sociais. E à medida que não se pode operar com os próprios desejos, tampouco satisfazer às expectativas do Outro capitalista, promove-se a “substituição” dos desejos e identidades sociais por sobras sociais, como se esta atitude inconsequente pudesse lesar o Outro capitalista, sem que os sujeitos tivessem que enfrentá-lo a partir dos próprios desejos. Não se trata aqui de um quadro de sofrimento ético-político e antropológico. À diferença destes, os sujeitos não são aqui privados da sociabilidade. Eles não são propriamente excluídos (o que exigiria deles ajustamentos de inclusão). Eles são, sim, obrigados a assumir um papel específico, que é o papel de sujeito consumidor (de certos produtos, rituais, ideologias). O que significa que teriam de abrir mão não apenas dos outros papéis que pudessem desempenhar; eles também precisariam abrir mão dos excitamentos e dos desejos que, a partir dos excitamentos, pudessem realizar na mediação da realidade, agora dominada pela ideologia do consumo. A única forma de resistir é, paradoxalmente, fugir do conflito, alienando-se nas próprias mercadorias que devesse consumir, tornando-se uma delas ou, o que é a mesma coisa, banalizando-se.
A redução de danos como uma estratégia de enfrentamento ao Outro capitalista
O tratamento ao sujeito banal é uma demanda do próprio Outro capitalista. Afinal, porquanto se transformaram em sujeitos-mercadoria, os sujeitos (agora banalizados) deixaram de desejar, o que significa dizer, deixaram de consumir novas mercadorias e, assim, movimentar o mercado capitalista. Reabilitar o desejo por novas mercadorias: eis a expectativa do Outro Social capitalista em relação aos sujeitos banais. E, na contramão da expectativa capitalista, acreditamos que não devemos tirar de todo o objeto da alienação banal (a droga, a imagem, o vício...). Afinal, não podemos esquecer que este objeto seja, talvez, uma forma de resistência face ao Outro Social. De onde nossa simpatia pela política de “redução de danos”: ela é um acompanhamento que, ao mesmo tempo em que preserva as poucas formas de defesa construídas pelo sujeito banal, mobilizam nele alternativas de enfrentamento, porquanto, na redução de danos, não se trata de reabilitar um consumidor, mas de reabilitar um sujeito crítico em relação às causas de sua banalização.
Nas formas de banalização relacionadas ao escamoteamento do conflito, como é o caso das formações disruptivas, tais como a anorexia (em que o sujeito despreza a família, a comunidade e a sociedade sem precisar se posicionar) e a bulimia (em que o sujeito posiciona-se de modo a que ninguém possa saber), a estratégia de intervenção também consiste no encorajamento dos sujeitos. Eles devem poder ser mobilizados a assumir e a executar o desejo de enfrentamento ao Outro Social, geralmente representado por algum familiar, parente ou figura de poder, contra o qual não conseguem fazer valer os próprios desejos. É característico no atendimento aos sujeitos com “distúrbios alimentares” que venham acompanhados pelos representantes do Outro Social que não podem enfrentar, como se nos indicassem explicitamente a quem devemos ajudar-lhes a combater. Razão pela qual, no atendimento a anoréxicos, por exemplo, costuma dar muito resultado apartá-los dos acompanhantes (geralmente parentes cuidadores), autorizando a raiva que possa haver contra estes. Na bulimia, da mesma forma, costumam ter êxito as intervenções em que tentamos deslocar para o domínio da palavra a violência contida no ato de provocação do vômito. Certa vez atendemos uma consulente que, ao término de cada sessão, preocupava-se em fazer apontamentos para que nada fosse omitido para sua mãe. Este aparente bem-sucedido consórcio - justificado por uma incondicional admiração pela progenitora - valia para a consulente o financiamento de todos os caprichos cosméticos, mas também um espartano regime de educação corporal, moldado conforme as exigências estéticas da mãe. Até que a presença de uma lesão nas cordas vocais desesperou a consulente, porquanto jamais confessaria seu ritual bulímico. Por que ela omitiria para a mãe pan-óptica tal ação? Concluímos que no vômito noturno havia bem mais do que a tentativa de se livrar do excesso de calorias ingeridas. Havia também a raiva que a consulente não conseguia exprimir para a mãe. Em verdade, a consulente não conseguia sequer assumir para ela mesma que lhe parecia odiosa a convalescência do pai em decorrência das humilhações que sofrera da parte da mãe. E os vômitos só acabaram quando ela finalmente conseguiu tomar partido do pai.
De um modo geral, acreditamos que o trabalho de “restituição do lugar de protagonistas aos sujeitos que desistiram de sua capacidade ativa em favor de restos da cultura de massa” é a estratégia mais eficiente tanto para a redução dos danos advindos da alienação irresponsável, sem reflexão (como diria Hannah Arendt), quanto para o enfrentamento da verdadeira causa do esvaziamento da capacidade crítica destes sujeitos, precisamente, o totalitarismo do Outro capitalista, constitua-se ele na forma de uma demanda de consumo ou de uma demanda por adesão cega a uma ideologia. Resgatar, nos sujeitos banais, a revolta, indignação e capacidade reativa é o mesmo que fortalecer, em cada qual, a função de ato por cujo meio eles haverão de mobilizar desejos (políticos) a partir dos excitamentos disponíveis e identidades sociais críticas (face às demandas totalitárias).
Referências Bibliográficas
ARENDT, Hannah. 1963. Eichmann em Jerusalém – Um relato sobre a banalidade do mal. São Paulo: Companhia das Letras, 1999.
GRANZOTTO, M.J.M., GRANZOTTO R.L. Psicose e Sofrimento. São Paulo. Summus, 2012
[PHG] PERLS, Frederick; HEFFERLINE, Ralph; GOODMAN, Paul. 1951. Gestalt
Therapy: excitement and growth in the human personality. Second Printing. New
York: Delta Book, 1965. Versão brasileira: Gestalt Terapia. Trad. Fernando Rosa Ribeiro.